ГЛАВА XIII
В социальной структуре индийского общества исключительное место принадлежало сельской общине — важнейшей ячейке, объединявшей основные слои свободного населения. К.Маркс первый раскрыл значение этого института1108, существование которого с глубокой древности считал главнейшей особенностью исторического развития Индии, во многом определившей его замедленные темпы и своеобразие.
Позднее вышли работы Г.С.Мэна и Б.Баден-Пауэлла, полностью или в значительной мере посвященные данной теме (отдельные переведены на русский язык1109). Большое внимание ей уделено в трудах нашего знаменитого соотечественника М.М.Ковалевского1110. Но названные авторы не были специалистами по древней истории Индии. В индологических же работах XIX г. об общине почти ничего не писалось. Лишь в новейший период некоторые индийские ученые оценили важность проблемы1111 и опубликовали ряд интересных исследований1112. Появление их было знамением времени: в годы, когда колониальные власти проводили куцые конституционные реформы и ссылались на то, что страна еще не доросла до самоуправления, национальная историография задалась целью доказать наличие демократических институтов в Индии уже в далеком прошлом.
Однако и сейчас проблему сельской общины нельзя назвать достаточно изучен
ной1113
. В качестве объективной причины этого нужно указать на малочисленность источников, причем и в них община со своим замкнутым мирком и стойкими традициями упоминается редко и преимущественно в случайной связи. Тем не менее в 70–80-е годы увидел свет ряд серьезных работ, посвященных данной теме, — советских индологов Л.Б.Алаева1114, М.К.Кудрявцева1115, Е.М.Медведева1116, ученых из ГДР М.Шетелих и
1108 Свои взгляды на общину К.Маркс впервые сформулировал в статье «Британское владычество в Индии», опубликованной в газете «New York Daily Tribune» 1 июля 1853 г. (Т.9, с. 130–136). Он неоднократно возвращалсяк этомувопросу в «Капитале» идругих трудах.
1109 Г.С.Мэн. Деревенские общины на Востоке и Западе. СПб., 1874: В.Баден-Пауэлл. Происхождение иразвитие деревенских общин вИндии. М., 1900.
1110 М.М.Ковалевский. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. Ч.1. М., 1879.
1111 «Истинная истори Индии заключена в истории ее сельских общин» (A.S.Altekar. A History of Village Communities in Western India. Bombay, 1927, с. 111).
1112 R.K.Mookerji. Local Government in Ancient India. Ox., 1919; R.Ch.Majumdar. Corporate Life in Ancient India. Calcutta, 1919; K.P.Jayaswal. Hindu Polity. Calcutta, 1924; A.S.Altekar. A History of Village Communities in Western India.
1113 В первых трех томах такого солидного издания, как «The History and Culture of Indian People» (1951–1954), вопрос об общине практически игнорируется, хотя А.С.Альтекар и Р.К.Мукерджи были в числе основных авторов, аР.Ч.Маджумдар, кроме того, — главным редактором всего издания.
1114 Л.Б.Алаев. Сельска община в Северной Индии. Основные этапы эволюции. М., 1981; он же. Сельска община как элемент общественного cтроя древней Индии. — ВДИ. 1976, №1; он же. Индийская община в трупах советских исследователей. — Проблемы истории Индии и стран Среднего Востока. М., 1972; он же. Соседская община и кастовая община. — НАА. 1972, №4; он же. Экономико-ритуальные аспекты системы джаджмани. — НАА. 1980, №3; онже. Типология индийской общины. — НАА. 1971, №5.
1115 М.К.Кудрявцев. Община и каста в Хиндустане. М., 1971; он же. Индийская кастовая община как социальная система (Доклад на IX Международном конгрессе антропологических и этнографических наук). М., 1973.
1116 Е.М.Медведев. Опыт исследования древнеиндийской общины по данным топонимии. — Индия в древности. М., 1964; он же. Основные этапы развития феодальных отношений в Индии в древности и средневековье. — Узловыепроблемы историиИндии. М., 1981.
Е.Ричл1117, индийских Л.Гопала1118, Б.Н.С.Ядавы1119, Н.Н.Кхера1120, Н.Вагле1121, Р.С.Шармы1122, РомилыТхапар1123 и др.
Родовая и сельска община. Как общественный организм сельская соседская община вырастает из родовой1124. Это не значит, что генетически все сельские общины связаны с родовыми той же территории: процесс был значительно более сложным. Он проходил одновременно с классообразованием, в обстановке ожесточившихся межплеменных столкновений, миграций, не только естественного ослабления, но и насильственного разрыва родовых отношений1125. Родовая община являлась основой социальной структуры в доклассовом обществе. Сельская же, в которой определяющими были вторичные связи (территориальные, производственные, политические и пр.), хотя в ней всегда сохранялись родственные, возникает в период разложения первобытнообщинного строя и выступает составной частью классового общества.
В ряде случаев общины складывались из лиц, оказавшихся соседями и жителями одного поселения в ходе освоения новых земель, которое иногда осуществлялось стихийно, иногда стимулировалось государством (Артх. II.1). Разумеется, любые общины — и выросшие из родовых, и возникшие в результате кооперирования земледельцев, осваивавших пустующие земли, и образовавшиеся из коллектива земледельцев, переселенных на царские земли, — не могли быть однотипными. Различными оказывались отношения между самими общинами и между ними и государством, темпы сложения и формы общин в тех или иных частях страны. Материалы этнографии1126 показывают, что и в настоящее время в отсталых районах можно встретить и родовую и сельскую общину на самых разных стадиях их развития. Судя но данным античных авторов, в Северо-Западной Индии еще в IV в. до н.э. существовали племена, у которых сохранялись весьма архаичные типы родовых общин1127. Аналогичная ситуация была в лесных и горных районах. В главных центрах цивилизации длительный по времени переход к сельской общине в основном завершился, по-видимому, к середине I тысячелетия до н.э., а к концу эпохи древности здесь (особенно вблизи больших городов и торговых путей) связи и внутри сельской общины были заметно ослаблены.
Форму семей, из которых она состояла, нельзя определить с достаточной точностью. В сутрах и шастрах чаще всего подразумевается больша патриархальная семья. Но в этих же источниках раздел ее объявляетс добродетельным1128. Поэтому, возможно, в са
1117 В.Ritschl, М.Schetelich. Studien Zum Kau�ilīya Arthaśāstra. В., 1973. Подробный разбор книги см.: А.А.Вигасин, А.М.Самозванцев. Важные проблемы социально-экономического строя древней Индии. — ВДИ. 1977, №3 (здесь приведены названия идругих работ М.Шетелих и Б.Ричл).
1118 L.Gopal. The Economic Life of Northern India (A.D. 700–1200). Delhi, 1965; он же. Ownership of Agricultural Land in Ancient India. — JESHO. 1961, vol. 4, №3.
1119 B.N.S.Yadava. Society and Culture in Northern India. Allahabad, 1973; он же. Immobility and Subjection of Indian Peasantry in Early Medieval Complex. — IHR. 1974, vol. 1, №1; он же. The Accounts of the Kali Age and the Social Transition from Antiquity to the Middle Ages. — IHR. 1978–1979, vol. 5, №1–2.
1120 N.N.Kher. Agrarian and Fiscal Economy in the Mauryan and Post-Mauryan Age. Delhi, 1973.
1121 N.Wagle. Society at the Time of the Buddha. Bombay, 1966.
1122 Среди многочисленных трудов Р.С.Шармы нужно выделить следующие: Śūdras in Ancient India. Delhi, 1980; Indian Feudalism: 300–1200. Calcutta, 1965; Perspectives in Social and Economic History of Early India. Delhi, 1983.
1123 R.Thapar. Social History of Ancient India. Delhi, 1979. Следует отметить также очень интересную статью: S.Jaiswal. Studies in Early Indian Social History: Trends and Possibilities. — IHR. 1979–1980, vol. 6, №1–
2. 1124 На это указывает терминология: за сельской общиной очень долго сохраняются прежние названия — «гана» и «сангха». С течением времени она все чаще начинает называться «грама» (деревня).1125 В «Атхарваведе» (XII.1.45) подчеркивается смешение населения, говорящего на разных языках
(vivaca) и ведущего разный образ жизни (nānadharma).
1126 Полезной сводкой такихматериалов является том «Народы ЮжнойАзии» (М., 1963).
1127 Так, Страбон (XV.1.66), ссылаясь на Неарха, сообщает, что у некоторых индийцев «поля
обрабатываются сообща родственниками, а после уборки плодов каждый получает нужное для своего пропитания на год». 1128 Гаутама XXVIII.4; Ману IX.111.
мых развитых частях страны (в первую очередь в городах) большая семья уже распадалась. Деревню этотпроцесс затронул меньше.
Во всяком случае, о разделе земли при наследовании подробно говорится только в поздних шастрах1129.
Кат» санскритские, так и палийские источники свидетельствуют о том, что близкородственные семьи тесно взаимодействовали друг с другом, например, в хозяйственной сфере — взаимопомощь, общее имущество, обязательства в определенных ситуациях содержать бедных сородичей, право получения наследства После смерти родственника, преимущественное право на покупку земельного участка и др. Такой коллектив мог принимать общие решения и налагать наказание на любого из своих членов. Не менее важной была и религиозная общность, скреплявша родственников, прежде всего единый культ предков.
Из норм обычного семейного права центральным являлся принцип родовой экзогамии, т.е. запрещение браков между членами одной готры (рода). По-видимому, сельские общины составлялись из патриархальных семей или кланов, и родственные связи, таким образом, дополнялись территориальными1130. Изменение занятий, экономического, социального или политического положения каждого общинника в какой-то степени (иногда значительно) затрагивало всех членов родственного объединения.
Сложной была и структура больших семей. Во главе их стоял «домохозяин», «хозяин семейства» — «кулапати», как его называют палийские буддийские тексты. Ему подчинялись жена, дети, нередко братья, приемные дети и более далекие родственники, а иногда, если верить источникам, всякого рода «помощники», «друзья семьи» и прочие патриархально-зависимые лица. К большой семье причислялись слуги и рабы. Подобный характер этой низовой единицы сельской общины отражал особенности, присущие общине в целом, — наличие наряду со свободными, полноправными членами различных категорий зависимых людей и даже рабов1131.
Новые исследования дали более подробный материал о иерархической структуре рассматриваемого института. Ядро образовывали полноправные члены, являвшиеся землевладельцами. Они далеко не всегда сами занимались сельскохозяйственным трудом, а порой и не жили в деревне. В «Артхашастре», например, [III.10] говорится, что отсутствующий общинник-землевладелец мог получать доход со своих полей, очевидно сдавая их в аренду или нанимая для их обработки батраков. Источники (буддийские, шастры) пестрят упоминаниями о полузависимых работниках в чужих хозяйствах — батраках, издольщиках ит.д.1132 По-видимому, они образовывали значительную часть сельского населения и с точки зрени варно-кастовой принадлежности причислялись к шудрам; некоторые считались даже ниже шудр. Уравнительные тенденции и взаимопомощь характеризовали главным образом отношения родственников (действительных или потенциальных), в то же время традиционные общинные отношения и система взаимных обязанностей затушевывали экономическое и социальное неравенство внутри деревни, разнообразные формы эксплуатации.
Основы внутриобщинных связей. Даже там, где такие связи были ослаблены в наибольшей мере, община продолжала сохранять некоторые права на землю — была коллективным собственником пастбищ, и все жители деревни ими пользовались1133. Возделываемая земля находилась в частной собственности свободных общинников, обладавших правами владения, пользования и распоряжения своими наделами1134, но существовали и типичные для эпохи древности ограничения. Так, община контролировала использование и
1129 Нарада XIII.33; Брихаспати XXVI.10.28.43.53.64 (здесьидалее — по SBE. Vol. 33). 1130 Г.М.Бонгард-Левин, А.А.Вигасин. Общество и государство древней Индии (по материалам
«Артхашастры»). — ВДИ. 1981, № 1.
1131 Л.В.Алаев. Сельска община как элемент общественного строя древней Индии.
1132 N.Wagle. Society at the Time of the Buddha; R.S.Sharma. Śūdras in Ancient India.
1133 Ману VIII.237; Вишну V.147; Артх. II.2; III.10.
1134 Ману VIII.245–264; Артх. И.35; Нарада XI.2.
отчуждение участка; определенный круг ее членов — родственники (джнати) и соседи (саманты) — обладали преимущественным нравом на покупку в случае его продажи1135; впрочем, наличие такого ограниченияуказывает, что земля продавалась и прочим лицам.
Лишь имевший надел считался полноправным общинником; продавший его терял свои права. Внутриобщинные земли могли переходить к другим хозяевам и оказывались собственностью лиц, даже не живущих в деревне. Однако земельный фонд считался нерушимым, и потому новые собственники становились членами общины. Земли ее не могли быть конфискованы государством за неуплату налогов; очевидно, община платила налоги как единое целое. Это также содействовало упрочению связей в ней. Внимание, которое уделяется в шастрах разрешению споров о границе между деревнями1136, показывает, что каждая из них рассматривалась как целостный территориальный коллектив1137.
Обрабатывалась земля преимущественно силами отдельных семей, но при тогдашнем низком уровне технической вооруженности и в специфических природных условиях Индии они должны были поддерживать постоянные производственные контакты. Очищение площадей от деревьев и кустарников, борьба с наводнениями, рытье колодцев и прудов, охрана жителей и домашнего скота от хищных зверей и посевов от птиц, грызунов и травоядных животных, строительство дорог, возведение культовых сооружений — все это требовало совместных усилий значительных масс людей. Источники (правда, очень скудные) содержат предписани относительно участия в таких работах1138. Потребность в коллективных действиях для успешного ведения хозяйства сдерживала тенденцию к дифференциации внутри общины.
Еще одно обстоятельство тормозило обогащение тех или иных семей: при совершении жертвоприношений, поминок, свадебных и прочих обрядов каждый общинник в соответствии с обычаями родоплеменной древности угощал и одаривал общину или обусловленную тем же обычаем часть ее. Это было непременной обязанностью и, несомненно, способствовало некоторому перераспределению результатов труда.
Хотя индивидуальные хозяйства были в своей основе натуральными, они не могли обеспечить себя всем необходимым. Выгоды от разделения труда были очевидны — общинники занимались земледелием, а нужные инструменты, упряжь, утварь получали от специальных мастеров, живших на территории общины. Особенность последней как производственного коллектива заключалась тем самым в том, что в нее входили и неземледельцы, обслуживавшие общие и частные нужды ее членов. В источниках упоминаются, например, пять деревенских ремесленников (кару) — горшечник, кузнец, плотник, цирюльник, прачка1139. Указывается также на сторожа, пастуха, мусорщика, жрецаастролога1140. Ремесленники и слуги общины земельных участков не имели и потому полноправными членами ее не являлись. Согласно нормам сословно-кастового строя, они относились обычно к варне шудр. Впрочем, и между ними существовали различия: те, кто делал «чистую» работу, стоял выше, чем, например, мусорщики (они же уборщики падали и нечистот), презиравшиеся населением, ибо работы, которые они выполняли, считались
1135 Артх. III.9. См. также комментарий (Митакшара) к Яджнавалкье II.114 (Р.V.Kane. History of Dharmaśāstra. Vol. 2. P.2. Poona, 1941, с. 931).
1136 Ману VIII.241–261; Брихаспати XIX.
1137 Советские ученые высказали точку зрения, согласно которой в древности наиболее распространенным было хозяйство, ведущееся силами рабов и зависимых лнц при организационном участии хозяина, землевладельца-общинника (Л.Б.Алаев. Сельская община в Северной Индии, с. 58–64), Л.Б.Алаев считает, что сельская общинабыла объединением рабовладельцев изависимых отних лиц.
1138 Артх. II.1; III.10; III.14; Брихаспати XIV.21–26; XVII.11–13. В джатаке 31 дается описание коллективных работ — ремонт и расчистка дорог, сооружение дамб и прудов, строительство общественных зданий идр. Обобщейохране посевов упоминаетс вджатаке 189.
1139 В.N.Puri. India in the Time of Patañjali. Bombay, 1957, с. 116–117.
1140 Прядением и ткачеством, по-видимому, занимались в каждой семье, так же как и плетением корзин, соломенных матови циновок, пошивомодежды и др.
ритуально оскверняющими1141; их старались поручить рабам, если таковые имелись в деревне1142. Иногда община в качестве коллективного работодателя нанимала нужных ей лиц на стороне. Мы не располагаем сведениями о вознаграждении общинных ремесленников и слуг. В средине века наиболее распространенной формой была оплата натурой (каждое хозяйство выделяло определенное количество зерна в год); возможно, то же наблюдалось и в древности.
Община выступала и как самостоятельное «юридическое лицо» и могла заключать «законные» сделки и соглашения (Ману VIII.219, 221); государство старалось воздерживаться от частого вмешательства в ее внутренние дела и предпочитало принимать во внимание нормы, которыми руководствовалась община (Артх. III.7.10; Ману VIII.41, 46). Большинство споров, возникавших здесь, разрешалось третейским разбирательством, собранием членов или старостой. Община имела право изгонять нарушителей и накладывать на них штрафы, которые поступали в ее фонд1143. Только самые серьезные преступления рассматривались в царском суде1144.
Совместное проживание общинников и коллективный труд содействовали упрочению социальных связей между ними. Не очень полагаясь на охранительную силу государства, они сами заботились об обороне своей деревни и своего имущества — обносили селения деревянной оградой1145, содержали сторожей и готовы были постоять за себя1146. Это, конечно, не обеспечивало полной безопасности, но могло спасти в случае нападения разбойников и мародеров.
В немалой мере членов общины сплачивало участие в развлечениях и празднест
вах1147
, а также религиозное единство. Культова практика отличалась простотой; совершали обряды общинные жрецы. Для общих мероприятий использовались специальные помещения — шала, сабха, где проводились собрания, устраивались празднества, разбирались спорные вопросы; сюда после трудового дня приходили селяне, чтобы побеседовать о делах, послушать рассказы задержавшихся путников или бродячие монахов.
Общинная администрация. Система управления основывалась на древних традициях: сохранялись многие старые формы, хотя и претерпевшие изменения. Деревенская сходка, например, становилась все более узким по составу собранием — на ней присутствовали лишь главы семей1148. Важнейшим лицом в общине был староста, обычно уже не выборный; скорее всего должность эта стала монополией определенной семьи и передавалась по наследству. В общинах, возникавших на царских землях, староста, вероятно, назначался1149 и оказывался как бы низшим звеном налогового и административного аппарата (но и в более автономные коллективы власти стремились в таком качестве направить угодных им лиц). Ему надлежало наблюдать за порядком в селении и сообщать о совершающихся там преступлениях1150. В его функции входило обеспечение безопасности деревни, организаци
1141 Ману (X.51) предписывает разрешать членам низших каст — чандалам и швапачам, выполнявшим такие работы, селиться за пределами деревни (см.; V.Jha. From Tribe to Untouchable: The Case of Ni�ādas. — Indian Society: Historical Probings. Delhi, 1974; он же, Stages in the History of Untouchables. — IHR. 1975, vol. 2, №1).
1142 Об обращении человека, совершившего преступление, в общинного раба рассказывается, например, в джатаке 31 (см.: Г.М.Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М., 1973, с. 122).
1143 Артх. III.10; Яджн. II.190; Вишну V.167.
1144 Брихаспати I.28–30.
1145 Артх. III.10; джатаки 177, 199; см. также: N.Wagle. Society at the Time of the Buddha. Гл. 2; Г.М.Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев, с. 122–125.
1146 Брихаспати (XVII.5–6) определяет организацию охраны как главную задачу общины.
1147 В «Артхашастре» (III.10) содержатся любопытные данные о таких развлечениях.
1148 Согласно «Милинда-панхе» (IV.2.9), из селян (gāmika) полноправными являлись только домохозяева (ku�ipurisa) — лишь они могли присутствовать на сходке. Тут же сообщается о наличии в деревне женщин и мужчин, которые не могли участвовать в сходке, а также рабынь, рабов и наемных работников разногорода (bhataka, kammakara).
1149 В джатаке 83 деревенский староста даже проживает в городе. О назначения старосты говорится у Ману (VII.115) и Вишну (III.7).
1150 Ману VII.116; Мбх. XII.83.3.
охраны ее границ и содержание в порядке оборонительных укреплений. Староста выступал естественным руководителем совместных работ, разрешал споры, созывал сходку и даже исполнял обязанности мирового судьи1151.
Важная роль в общине принадлежала писцу (лекхака). Он вел учет налоговых взносов, земельных угодий, участков отдельных семей и в необходимых случаях оформлял документацию. О существовании общинных писцов мы знаем только из надписей, относящихся уже к первым векам нашей эры. Не исключено, что эта должность действительно возникла сравнительно поздно, в связи с бюрократизацией аппарата и усложнением отношений как внутри общины, так и между неюи государством.
Большим влиянием пользовался деревенский жрец, часто бывший и астрологом: он должен был не только присматривать за местным святилищем и совершать обряды, но и толковать расположение планет, знамения и приметы. В серьезных делах общинник не предпринимал ничего без совета астролога — последний устанавливал время для начала полевых работ, возведения построек, день и час свадеб и т.д.
Место общины в древнеиндийском обществе. Наряду с архаичными формами, где преобладали коллективный труд, коллективная собственность и уравнительное распределение (они представляли первобытнообщинный уклад, элементы которого сохранялись в стране вплоть до нового времени), на большей территории уже к середине I тысячелетия до н.э., видимо, распространились сельские общины, также различавшиеся между собой1152. В изучаемый период община составляла естественную часть рабовладельческого общества, но особенности ее положения и важная роль в социально-экономической жизни позволяют говорить об общинно-рабовладельческом укладе1153.
В значительной мере она была автономным самоуправляющимс общественным организмом и в условиях натурального хозяйства, при несовершенстве средств сообщения, слабых экономических связях с городом и другими общинами, неразвитости государственного аппарата являлась институтом, освобождавшим центральную власть от необходимости создавать особые органыуправления на местах.
Сельские общинники были основным податным населением, однако их не следует относить к эксплуатируемому классу1154. Государство не выступало собственником общинной земли, и потому выплачиваемый ими налог неправомерно считать рентой-налогом. Только на принадлежавших царю землях налог совпадал с рентой; в этом случае речь могла идти о прямой эксплуатации — присвоении чужого труда собственником средств производства. Налогообложение, коль скоро отсутствует собственность на средства производства, принадлежит сфере государственной политики, а не производственных отношений.
Нужно учитывать, что государство обеспечивало полноправным общинникам нормальную производственную деятельность и безопасность от внешних вторжений, защиту личности, имущественных прав, удержание в повиновении рабов и прочего подчиненного люда и т.д.
Присвоение части налоговых поступлений верхней прослойкой господствующего класса, использующей свое доминирующее положение в социальной, политической и
1151 Джатаки 139, 257.
1152 Сельская община была элементом в ряду общинных организаций — территориальных (округ, несколько деревень, деревня, квартал в городе), родственных, кастовых, профессиональных (см.: Г.М.Бонгард-Левин, А.А.Вигасин. Общество и государство в древней Индии…, с. 40–44; Л.Б.Алаев. Сельская община в СевернойИндии, с. 37–42).
1153 Г.М.Бонгард-Левин придерживается иной точки зрения и защищает тезис об общинном укладе (см.: Г.М.Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев).
1154 Подробнее см.: Г.Ф.Ильин. Классовый характер древнеиндийского общества. — Проблемы докапиталистических обществ в странах Востока. М., 1971; он же. О феодальных отношениях в древней Индии. — Очерки экономической и социальной истории Индии. М., 1973. Иной точки зрения придерживается Е.М.Медведев (см.: Е.М.Медведев. Феодальные отношения в древней и средневековой Индии. — НАА. 1970, №3; он жe. Рента, налог, собственность. Некоторые проблемы индийского феодализма. — Проблемы истории Индии и стран Среднего Востока; см. также его гл. в кн. Истори Индии в средние века. М., 1968).
идеологической областях, осуществлялось неэкономическим путем (получение синекур, жалованья на государственной службе и привилегий, взимание дополнительных поборов и т.д.).
В монархиях указанная прослойка, сохранив за сельской общиной известную административную автономию, постепенно оттесняла ее от активного участия в политической жизни. Ушли в прошлое времена, когда власти должны были считаться с мнением общинников, когда их старосты созывались царем на совещания, присутствовали на церемонии коронации и даже назывались «делателями царей» (раджакартарами)1155. Общинников перестали привлекать к несению военной службы, что означало снижение их социального статуса. Политическая изоляция этих коллективов была отмечена Мегасфеном: «Земледельцы освобождаются от военной службы, их работы не нарушаются ничем; они не ходят в город, не занимаются никакими другими делами, не несут никаких общественных обязанностей»1156.
Но благодаря своей исключительной живучести сельская община в Индии смогла просуществовать до становления капиталистических отношений, приспосабливаясь к новым обстоятельствам и меняя характер. Правда, роль ее на разных этапах истории страны была неодинаковой. В ведийский период именно этот гражданский коллектив обеспечил хозяйственное освоение территории, содействовал сложению цивилизованного общества. С ростом городов сельская община уступает им ведущее место, и хотя развивается в том же направлении, но с заметным отставанием. Как замкнутый экономический и социальный организм, она сдерживала межобластное разделение труда, расширение товарного производства, торговли и способствовала общему замедлению темпов развития страны. Столь же заметно менялось значение общины враннее средневековье.
Испытывая влияние города и государства, она, в свою очередь, оказывала воздействие на все стороны жизни общества. Древнеиндийские республики долго сохраняли многие признаки общинной организации и даже назывались «общинными терминами» — «гана» и «сангха». По ее образцу строились городские корпорации ремесленников и купцов, а также буддийские и джайнские общины. Сангхи джайнов, например, подразделялись на ганы1157, а те — на более мелкие единицы — кулы (семьи). Община была носителем и передатчиком ряда лучших традиций, которые до сих пор живы и проявляются в наиболее привлекательных чертах индийского деревенского населения — духе коллективизма1158, чувстве собственного достоинства, гостеприимстве и т.д.
Варны и касты. Община как сложный социальный организм была теснейшим образом связана с сословно-кастовой структурой. Она (на что уже указывалось) охватывала и полноправных свободных, и зависимые слои, принадлежавшие к низшим кастам. Функционирование ее в большой степени определялось комплексом традиционных прав и обязанностей. В магадхско-маурийскую эпоху сословно-кастовая система в результате роста материального производства и городов, углубления процесса разделения труда, развития рабовладельческих отношений, укрепления государственности претерпела существенные изменения1159. Основой дл оценки общественной значимости человека все в большей степени становилось не происхождение, а имущественное положение и фактически занимаемое место в обществе. В источниках не раз восхваляется богатство, обладание которым способно компенсировать недостаточную знатность, ученость, добродетель и прочие вызывающие уважение качества.
1155 Шат.-бр. V.3.1.6; Атхарваведа III.5.6–7; Шат.-бр. III.4.1.7 и сл.; подробнее см.: J.C.Heesterman. Ancient Indian Royal Consecration. The Hague, 1957.
1156 Страбон XV.1.40; см. также: Арриан. Индика XI.9.
1157 Так некогда именовались родовые общины; не случайно джайны считали гану более сплоченной, чем сангху.
1158 Р.Ч.Маджумдар в книге «Corporate Life in Ancient India» рассматривает прочность общины как следствие господствовавшего в древней Индии духа корпоративной солидарности. Наоборот, этот дух проявился и поддерживался в основном благодаря общине.
1159 Подробнее см.: Г.М.Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев, с. 149–170.
В самых разных источниках все чаще находит отражение попытка противопоставить принципу родовитости принцип приобретенного духовного совершенства. В вероучениях, возникших и укрепившихся в то время в Индии (буддизм, джайнизм), эти установки легли в основу их этических учений1160. Известные уступки приходилось делать даже ревностным защитникам ортодоксальных воззрений.
Однако, чем больше трансформировались явления действительности и чем меньше они отвечали древним предписаниям, тем упорнее брахманство цеплялось за них. Литература дхармасутр и дхармашастр пронизана идеей возвеличивания брахманов и принижения других варн.
Надо напомнить, что до начала XX в. изучение древней Индии опиралось главным образом на материалы античных писателей и брахманских религиозных источников, причем эти материалы нередко использовались некритически. Реально существовавшим подчас считалось многое из того, что лишь прокламировалось или было, с точки зрения авторов древних трактатов, желательным. В шастрах границы между варнами оказывались резкими, неравноправность шудр всячески подчеркивалась, о них говорилось с ненавистью и презрением. Зато брахманы чрезмерно превозносились, и их положение характеризовалось как исключительное. Вследствие этого древнеиндийское общество нередко изображалось как общество, которое возглавлялось жречеством, обладавшим неограниченной властью и исключительными привилегиями1161.
Когда же ученые ближе познакомились и с другими источниками (буддийскими, джайнскими, эпосом и художественной литературой), выявилось, что сложившиеся представления не соответствовали действительности. Именно тогда стали высказывать мнение, что вся система деления общества на четыре варны былафикцией, результатом чрезмерной склонности древнеиндийских мыслителей к любого вида систематизации1162. (Правда, это гиперкритическое мнение большинство исследователей не поддержали. Между тем система варн не только существовала1163, но и рассматривалась индийцами как одна из главных особенностей, отличавших их страну от соседних областей, где население делилось только на свободных и рабов и где «свободные становились рабами, а рабы — свободными»1164.
Фактическое положение варн в ту эпоху не вполне соответствовало схеме, изложенной в брахманской литературе1165. Даже в сутрах и шастрах указывается на обстоятельства, при которых отход от традиционной деятельности считался допустимым. Это относилось к членам всех варн, хотя и не в равной мере1166, — теоретически лишь представители высших могли посвящать себя некоторым занятиям низших, а не наоборот1167. У Ману (III.150–167) перечисляются категории брахманов, которых не следует приглашать на поминки, и среди них лекари, торговцы, слуги, ростовщики, пастухи, актеры и т.д. В джатаке 495 упомина
1160 Махавагга I.2.3; Маджхима-никая II.98.179.420.530. 620–627 и сл.; Дигха-никая I.99 и сл.; Суттанипата 136. «Шудра [по рождению] — еще не шудра, брахман — не брахман. Кому присущ этот [добродетельный] образ жизни, тот считается брахманом; у кого он отсутствует, тот рассматривается как шудра» (Мбх. III.133.20–21).
1161 J.Mill. The History of British India. Vol. 2. L., 1840, с. 187; M.Elphinstone. The History of India. L., 1849, с. 12–16; R.Ch.Dutt. A History of Civilization in Ancient India. Vol. 2. L., 1893, с. 228.
1162 R.Fick. Die soziale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddha’s Zeit. Kiel, 1897, с. 3–10; E.Senart. Les Castes dans l’Indo. P., 1896; с. 139–140; А.Воse. Social and Rural Economy of Northern India (600 B.C. — 200 A.D.). Vol. 1. Calcutta, 1942, с. VI.
1163 О четырехварновом делении многократно упоминают буддийские тексты, несмотря на особую позицию буддистов по отношению к сословнокастовой системе (подробнее см.: Н.Wagle. Society at the Time of the Buddha, с. 125–127). О материалах сутр см.: V.Jha. Varnasa�kara in the Dharmasūtras: Theory and Practice. — JESHO. 1970, vol. 13, №3.
1164 Маджхима-никая II.148–149. 1165 Ману I.88–91. См. также: Баудхаяна I.10.18.2–5; Васиштха II.14–20; Артх. I.3 и сл. 1166 Ману X.74; 100; Баудхаяна II.2.4.16–25; Васиштха II.22 исл. 1167 Ману X.74–100.
ются брахманы лекари, слуги, возницы, торговцы, земледельцы, ремесленники, охотники и т.д.1168
Подобные данные имеются и о членах второйварны. Так, в джатаке 531 (V.293–296) кшатрий становился сначала горшечником, затем садовником, поваром, причем все эти работы характеризуются как достойные раба или наемного работника. В джатаке 464 (IV.84) рассказывается о кшатрии-купце, в 467 (IV.169) — о слуге1169. Но военное дело, государственная служба были все же для представителей этого сослови основным занятием.
Обязанности вайшьев очерчены менее ясно и связываются с самыми разными сферами экономической деятельности. В деревнях к вайшьям по-прежнему относилась подавляющая масса полноправных общинников — земледельцев и скотоводов; в городах — купцы и ростовщики. Во второй половине I тысячелети дон.э. — время расцвета ремесла (особенно городского) — вайшьями, возможно, была некоторая часть ремесленников, зажиточных и работающих в ритуально «чистых отраслях», которые требовали высокой квалификации и были сопряжены с обслуживанием нужд царского двора (художественные ремесла, оружейное дело и т.д.). Однако в большинстве своем ремесленники принадлежали, вероятно, к шудрам. «Услужение» (śuśrū�a, sevā), считавшееся в шастрах обязанностью последних, предполагало все виды работ, производимых не для себя и семьи, а для других; под понятие «живущие услужением» подходили не только слуги, но также наемные работники (постоянные иливременные) и ремесленники.
Интересные свидетельства о варнах приводят античные писатели, опиравшиеся преимущественно на материалы Мегасфена. Он различал семь разрядов в индийском населении: мудрецы, земледельцы, пастухи, ремесленники, воины, «наблюдатели» и царские советники1170. Его схема отражает деление скорее по роду занятий, чем но сословиям1171. Возможно, это служит косвенным доказательством того, что место человека в период ранних Маурьев определялось прежде всего фактическим положением в обществе, а не происхождением.
По всей вероятности, система варн в разных частях страны была не одинакова. Некоторые особенности были присущи ей, например, в древнеиндийских республиках. Там, где процесс классообразования еще но начался или находился в начальной стадии (в первую очередь в Южной и частично в Центральной Индии), она в законченном виде, вероятно, еще не сложилась.
Наряду с варнами общество в рассматриваемую эпоху делилось на касты (джати), хотя окончательное оформление кастовой системы относится к более позднему времени. В раннебуддийских сочинениях часто встречается термин «джати» (jāti), обозначавший и группы внутри варн, и два главных подразделения — высшее (кшатрии и брахманы) и низшее (чандалы, корзинщики, охотники, колесничие и подметальщики). Иногда во вторую группу включались вайшьи и шудры1172. Судя по раннебуддийским текстам, в основе «системы джати» лежали преимущественно родственные отношения, хотя важным критерием были и профессиональные связи. Упоминание среди низших джати чандалов, издревле племенного образования1173, указывает на включение в кастовую структуру ряда неарийских племен — процесс, проходивший особенно интенсивно в период сутр и шастр. Одна
1168 См. также Джатаки 211, 222, 374, 467, 475 идр. 1169 См. также: Ману X.83. 95.117. 1170 Арриан. Индика XI — XII; Страбон XV.1.39–49. 1171 Свидетельства Мегасфена получали различную интерпретацию. Б.Тиммер считала, что данные
посла основаны лишь на личных наблюдениях (В.С.J.Timmer. Megasthenes en de Indische Maatschappij. Amsterdam, 1930, с. 66–69). Согласно Р.Тхапар, Мегасфен собрал специальные сведения о сословной организации, но семь его «групп» могли быть связаны с семью «классами» в Египте, о которых писал Геродот (II.164) (R.Thapar. Aśoka and the Decline of the Mauryas. Ox., 1961, с. 61). Эти точки зрения разделяет и X.Хумбах (Humbach. Megasthenes and Indian Castes. — Proceedings of the All-India Oriental Conference. Poona, 1980); см. также: H.Falk. Die Sieben «Kasten» des Megasthenes. — «Acta Orientalia». 1982, vol. 43.
1172 N.Wagle. Society at the Time of the Buddha, с. 122–123, 132–133.
1173 S.С.Bhallacharуa. Some Aspects of Indian Society (from 2nd Century В.С.to 4th Century A.D.). Calcutta, 1978, гл. 6.
ко, говоря о чандалах и некоторых других племенах (скажем, нишадах), буддийские и джайнские тексты помещают их вне варны шудр; статус их напоминает положение неприкасаемых, о которых подробно известно из более поздних источников1174. Во многих джатаках подчеркивается «неприкасаемость» чандалов — они должны жить вне города, исполнять грязную работу (кремация трупов, уборка улиц), принимать пищу иную, чем члены варн и джати. Считалось, что общение с ними оскверняет человека, приносит ему несчастья, связано с грехом1175.
Брахманы. В брахманских сочинениях настойчиво повторяется мысль об исключительности этого сословия. Зачастую составителям названных текстов изменяло чувство меры, и тогда появлялись такого рода восхваления: «Они (брахманы. — Авт.) могут делать богов из тех, кто не бог, и не богами тех, кто является богом. Разгневавшись, они способны создать другие миры и других властителей миров… Они боги богов и причина причин… Ученый или неученый брахман — всегда великое божество…»1176. «Брахман, рождаясь для сохранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что есть в мире, — это способность брахмана… Ведь люди живут по милости его… Только он один имеетправо на всюэту землю»1177.
Авторы сутр и шастр упорно настаивали на привилегиях данного сословия — его представители не облагаются налогами1178, не попадают в кабалу за долги, не подвергаютс смертной казни1179, телесному наказанию или пытке во время следствия; проступки против брахмановрассматриваются как тяжкий грех1180.
Впрочем, многое из того, на что претендовали члены этой варны, оставалось только претензиями. Имеются сведения, что они, подобно членам других варн, платили налоги (например, брахманы ремесленники, купцы и т.д.); если не посвящали себя традиционным занятиям1181, подвергались и смертной казни, и калечению по суду1182; имущество их подлежало конфискации. Судя по буддийской литературе, брахманы могли заниматься земледелием (джатаки III.163, 293; IV.276) и скотоводством; в медицинских трактатах говорится об обучении врачеванию их сыновей, что противоречило брахманским предписаниям. В джатаках упоминаются брахманы пастухи, охотники, слуги1183. Патанджали (III.4.69) писал о брахмане, работавшем дровосеком; по его словам, среди лиц, принадлежавших к этому сословию, встречались очень бедные люди1184. Перечисленные в дхармашастрах наказания для членов низших варн, оскорбивших брахманов словом или действием1185 (это приводит
1174 Подробнее см.: V.Jha. From Tribe to Untouchable: The Case of Ni�ādas. 1175 Подробнее см.: R.S.Sharma. Śūdras in Ancient India, с. 139–140. 1176 Мбх. (S.R.) XIII.141.16–21. 1177 Ману I.99–105; см. также: Вишну XIX.20–22. «Боги — невидимые божества, брахманы —
видимые божества. Благодаря брахманам боги живут на небе…» ит.д.
1178 Васиштха I.42–45; Апастамба II.10.26.16; Ману VII.133–135; Вишну III.26–27.
1179 Гаутама XII.43; Баудхаяна I.10.18.17; Ману VIII.379–381.
1180 Ману VIII.124–125; Артх. IV.8.
1181 Мбх. XII.77.6–9; Ману VII.130–132, 137–138.
1182 Артх. IV.11. В эпической и художественной литературе описано немало случаев казни и калечения брахманов (Мбх. I.101.10–11; Панчатантра I.10).
1183 Jataka II.165; III.15–21; IV.34; В.Ch.Law. Indological Studies P.I. Allahabad, 1964, с. 74–75; N.Wagle. Society at the Time of the Buddha, с. 151.
1184 B.N.Puri. India in the Time of Patañjali, 1957, с. 83.
1185 «Рожденный один раз (т.е. шудра. — Авт.), поносящий ужасной бранью дваждырожденных, заслуживает отрезания языка, ведь он — самого низкого происхождения. В рот оскорбительно отзывающегося обих имени ипроисхождениидолжен быть воткнут железный раскаленный стержень длиной в двенадцать пальцев. В уста и уши надменно поучающего брахманов их дхарме пусть царь прикажет влить кипящее масло» (Ману VIII.270–272). Шудра, ударивший высшего по варне, должен понести суровое наказание: «Подняв руку или палку, он заслуживает отрезания руки; лягнувший в гневе ногой заслуживает отрезания ноги» (Ману VIII.279–280); см. также: Гаутама XII.1–7.
ся обычно в современной литературе для подтверждения мнения об их исключительности), не подтверждаются данными других источников1186.
Необходимо отметить, что в изучаемый период в Индии еще не было храмов, являвшихся в других странах основой политического влияния жречества и центрами его деятельности, а также храмовых хозяйств, игравших столь важную роль, скажем, в Вавилонии или Египте; очевидно, не было и какой-либо организации брахманов даже в местном масштабе. Следовательно, отсутствовали экономические и политические предпосылки для реального главенства их в древнеиндийском обществе.
И тем не менее они продолжали занимать очень видное положение в качестве идеологов господствующего класса, хранителей и толкователей древних традиций, исполнителей культовых действий. Их почитали как лиц, совершавших магические обряды, толковавших приметы и предзнаменования1187; нередко оно выступали в роли деревенских знахарей и колдунов. Наконец, именно они занимали должности в государственном аппарате (особенно всуде), могли быть и сенапати — командующими армией1188.
Даже буддийские сочинения говорят о брахманах как о советниках правителей, называют их среди крупных чиновников — аматьев и махаматров. И не случайно селевкидский посол Мегасфен писал, что «их… используют цари в так называемом великом совете, на который мудрецы сходятся в начале каждого нового года в царский дворец, и все, что каждый из них придумал или заметил полезного для государственных учреждений, излагается здесьпублично» (Страбон XV.1.39).
Экономически некоторые группы брахманов тоже были весьма сильны — владели крупными земледельческими и скотоводческими хозяйствами1189, царь дарил им земельные участки и деревни (брахмадея)1190. Следует сказать, что высоким экономическим статусом брахманы обладали прежде всеговмонархиях1191.
Кшатрии назывались в брахманских сочинениях вторым по важности и значению сословием, но буддийская и джайнская литература отводила им обычно первое место1192. Это, очевидно, имело серьезные основания (ведь у буддистов и джайнов было меньше причин восхвалять кшатриев, чем у брахманов — самих себя) и в целом соответствовало реальному положению вещей. Несмотря на определенную тенденциозность буддийских сочинений, они отражают дух эпохи. Будде приписываются слова о том, что кшатрии выше брахманов1193 и являются лучшей из четырех варн1194. В одной из джатак (I.19) приводится мысль о том, что будды рождались не в варне вайшьев (vessa) или шудр (sudda), а только в варнах кшатриев или брахманов. «И поскольку кшатрийская варна теперь высшая, я, — говорит Будда, — буду вновь рождаться представителем этой варны»1195.
Глава государства был, как правило, кшатрием; на высших правительственных постах (особенно военных) в центре и на местах находились кшатрии (кстати, на содержание армии и администрации шли основные доходы государства, поступления в виде налогов,
1186 См., например: Артх. III.18–19. Следует отметить, что «Законам Ману» свойственна особая нетерпимость и непомерность притязаний. Другие брахманские трактаты более умеренны.
1187 По свидетельству Патанджали, брахман, даже если он не выполнял религиозные обязанности, предусмотренные для его варны, уже по рождению принадлежал к высшей варне (см.: В.N.Puri. India in the Time of Patañjali, с. 90).
1188 Подробнее см.: В.Ch.Law. India as Described in Early Texts of Buddhism and Jainism. L., 1941; Г.М.Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев, с. 154–155; R.N.Mehta. Pre-Buddhist India. Bombay, 1939; S.С.Bhattacharya. Some Aspects of Indian Society…
1189 N.Wagle. Society at the Time of the Buddha, с. 66, 150.
1190 Дигха-ника I.127.208.111; Маджхима-никая II.164.
1191 Именно в монархиях (прежде всего в Косале и Магадхе) существовали «брахманские деревни» (см.: N.Wagle. Society at the Time of the Buddha, с. 19).
1192 Дигха-никая I.99. He случайно буддийские и джайнские вероучители (Будда Гаутама и Махавира) считались кшатриями.
1193 Дигха-никая I.98.
1194 Маджхима-ника I.358; Самьюта-никая I.153; II.284.
1195 Цит. по: Г.М.Бонгард-Левин. ИндияэпохиМаурьев, с. 156.
пошлин и т.д.), они же получали львиную долю добычи после успешных сражений. Им нередко принадлежали крупные земельные поместья. Показательны, например, толкования, которые дают понятию «кшатрий» «Дигха-никая» (III.92– 93) и комментатор Буддхагхоша (Сумангалавиласини III.870): «Кшатрий — это владелец полей (khettāna� pati, khettasāmino), а не только титул». По свидетельству Мегасфена (Арриан. Индика XII.2–4), представители воинской группы, «если нужно сражаться, сражаются, когда же заключен мир, ведут веселую жизнь; от государства им идет такое жалованье, что на него они без труда могут прокормить и других». Иными словами, в руках кшатриев сосредоточивалась военная, политическая и экономическая власть, а потому можно сказать, что скорее брахманы зависели от кшатриев, чем наоборот.
В период распространения неортодоксальных систем (прежде всего буддизма и джайнизма) роль этого сословия усилилась и его представители стали претендовать на особые позиции и в идеологической сфере. Уже в упанишадах они порой выступают в качестве учителей и даже наставников брахманов (Чх.-уп. V.11; Бр.-уп. XI.1). В этих же текстах (например, Чх.-уп. VII.1.2) кшатрии предстают знатоками «науки управления (k�atravidyā). Надо полагать, что они были и создателями «науки об артхе».
Однако изменение общей обстановки в стране отразилось и на этой варне. Вероятно, уменьшалась ее численность. Многие кшатрийские роды, оттесненные на второй план более удачливыми соперниками, постепенно хирели. Истинными кшатриями все чаще стали считать только тех, кто принадлежал непосредственного к царскому роду или приближался к нему по положению и происхождению. Остальные превращались в привилегированных наемных солдат, гаремных стражников, телохранителей вельмож и т.д. Согласно Мегасфену (Страбон XV.1.47), они получали возможность жить за счет царской казны, т.е. переходили в разряд наемников. «Милинда-панха» среди обязанностей кшатриев перечисляет и обучение письму и счету (lekha-mudda)1196.
Некоторые кшатрийские кланы попадали в зависимость от других, что значительно ухудшало их общественное положение. Иногда кшатрии спускались еще ниже по социальной лестнице и вынуждены были заниматься тем же, чем занимались члены более низких варн, — торговлей и ремеслом1197. Они теряли свой статус, сливаясь в первую очередь с вайшьями.
Общий упадок родоплеменных отношений и традиций выразился и в том, что заметно начала выдвигаться служилая знать. Наиболее красноречиво об этом свидетельствует появление царских династий из членов прочих варн1198. Таковыми, например, были брахманская династи Канвов в Магадхе и шудрянские династии Нандов1199, а возможно, и Маурьев1200.
Вражда между брахманами и кшатриями отошла в прошлое, становилась все менее выраженной. Необходимость держаться вместе хорошо понимали и те, и другие. Недаром в «Законах Many» (IX.322) признается: «Без брахмана не преуспеваем кшатрий, без кшат
1196 S.С.Bhattacharya. Some Aspects of Indian Society, с. 80 (вопрос о значении термина lekha-mudda спорен).
1197 В джатаках говорится о кшатриях, занимающихся торговлей (IV.84) и изготовлением посуды (V.290–293).
1198 О царях-некшатриях говорится в «Законах Ману»: «Пусть [брахман] не принимает даров от царя, не происходящего из рода кшатриев…» (IV.84). Реальное существование царей-шудр подтверждается следующим предписанием благочестивому брахману: «Пусть не проживает в государстве шудр…» (Ману IV.61); комментаторы толкуют это как запрещение жить в стране, где цари, сановники, вельможи — шудры. См. также: Мбх. XII.79.35: «Если брахман, или вайшья, или шудра будет лучшим царем и охранит подданных, пусть он удерживает власть посредством дхармы».
1199 См. «предсказание» в «Вишну-пуране» (IV.23.4–5): «Махападма Нанда, сын Маханандина, рожденный от шудрянки, будет крайне жаден [к власти] и истребит кшатриев, как новый Парашурама. После этого царями будут шудры» (D.R.Patil. Cultural History from the Vāyu Purā�a. Poona, 1946, с. 38; S.G.Kantawala. Cultural History from the Matsyapurā�a. Baroda, 1964, с. 24, 35).
1200 Даже если пураническая традиция о шудрянском происхождении Маурьев неверна, само ее возникновение подтверждает возможность появления царей из шудр.
рия не процветает брахман; брахман и кшатрий, объединившись, процветают и в этом мире, и в ином». Каутилья также утверждал, что «власть кшатриев, укрепляемая брахманством, непобедима и побеждает навсегда» (I.9).
В буддийских текстах часто подчеркивается особое положение кшатриев и брахманов. Будда, по традиции, объяснял царю Аджаташатру, что из четырех варн лишь эти две должны рассматриваться как главные. Особо высоким статусом обладали кшатрии в республиканских объединениях.
Вайшьи. В изучаемый период их положение также изменилось. В большинстве своем они (особенно в деревне) были окончательно отторгнуты от политической жизни, перестали влиять хоть в какой-то степени на государственные дела и превратились в главных плательщиков налогов. Изолированность общин старательно поддерживалась государст
вом1201
. Но вайшьи не представляли собой однородного сословия. Расцвет городов и расширение торговли обусловили появление зажиточной верхушки, включавшей крупных купцов, ростовщиков, наиболее преуспевающих ремесленников. Некоторые богатые вайшьи (шрештхины — «лучшие») занимают место в государственном аппарате (в джатаках неоднократно упоминается о шрештхинах на должности царских казначеев), становятся торговыми агентами царя, сборщиками пошлин, служащими в царском хозяйстве и т.д. Они тоже пробивались вверхи общества.
Буддийские сочинения ясно отразили процесс дифференциации этой варны: наряду с владельцами земельных участков и даже поместий и богатыми шрештхинами, удачливыми ростовщиками и торговцами, упоминаются разорившиес вайшьи, вынужденные заниматься «низкими» профессиями1202. В массе своей они по статусу все более приближались к шудрам, хотя в предшествующий период как дваждырожденные наряду с брахманами и кшатриями противостояли им. Теперь уже обозначается тенденци рассматривать вайшьев и шудр вместе1203. Показательно, что в «Милинда-панхе» функции их не разделяются. Н.Вагле, детально проанализировавший ранние буддийские сочинения, пришел к выводу, что четырехварновая схема иногда заменялась тройственным делением: на кшатриев, брахманов и домохозяев (gahapati)1204. К последним причислялись вайшьи и, возможно, шудры, ведущие свое хозяйство.
Шудры. Сближение между двумя последними варнами происходило в результате не только снижения общественного статуса вайшьев, но и повышения общественного положения шудр. Авторы шастр всячески старались подчеркнуть приниженность последних. Однако и они отмечали ряд обстоятельств, позволяющих думать, что в действительности так было не всегда. По-прежнему считалось, что шудры должны служить дваждырожденным (особенно брахманам), но это (даже в «Законах Ману») трактуется лишь как выполнение религиозного долга с целью добиться награды в будущих рождениях1205. Такой образ жизни вовсе не квалифицировался как единственно возможный для каждого представителя этого сословия. Подобно вайшьям, они были заняты (пусть не в равной мере) во всех основных сферах экономики. «Если шудра не может обеспечить свою жизнь обычными занятиями (т.е. услужением трем высшим варнам), тогда для него допустимы торговля, скотоводство, ремесло» (Мбх. XII.283.3); «[Дхарма] шудр — служение дваждырожденным, ведение хозяйства (vārttā — земледелие, скотоводство и торговля), ремесло, профессия актера» (Артх. I.3)1206. Сохранилось множество данных о независимом имущественном положе
1201 Артх. II.1; Страбон XV.1.40; Арриан. Индика XI.9.
1202 См.: Г.М.Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев, с. 158; а также: The Uvāsagadasāo. 184; Ангуттара-никая V.117.
1203 Ср., например, у Ману: «[Царю] надо ревностно побуждать вайшьев и шудр исполнять присущие им дела, т.к. они, избегая присущих им дел потрясают этот мир» (VIII.418).
1204 N.Wagle. Society at the Time of the Buddha, с. 127.
1205 Ману IX.334–335; X.121–123; XI.236; см. также: Апастамба I.1.1.6–7; Гаутама X.50–66; Васиштха II.20; Баудхаяна I.10.18.5.
1206 См. также: Ману IV.253; X.99.
нии шудр1207. С точки зрения брахманов, обогащение их было явлением нежелательным1208, но запретительные предписания принимали только форму пожеланий: никто не мог остановить процесс обогащения ремесленников и т.д. Источники приводят немало примеров того, что состоятельный шудра нанимал в качестве слуг других шудр и даже дваждырожденных, втом числе брахманов1209.
Разумеется, все это не означает полного равноправия членов низшей варны с дваждырожденными. Шудрам значительно труднее было продвинуться по службе, для них существовали определенные ограничения в выборе профессии и места жительства, устанавливались более суровые меры наказания по суду, они подвергались дискриминации в вопросах религии, при соблюдении обрядности, однако перегородки между высшими и низшими варнами не были все-таки столь непреодолимыми. Согласно «Законам Ману», брахмана, оскорбившего кшатрия, полагалось штрафовать на 50 пан, оскорбившего вайшью — на 25 и шудру — на 12 пан1210. За убийство кшатрия нужно было совершить четвертую часть того покаяния, которое полагалось за убийство брахмана, за убийство вайшьи — восьмую и за убийство шудры — шестнадцатую1211. Показательно, что различие во всех названных случаях только количественное1212. Более того, убийство шудры фактически начинает приравниваться к убийству кшатрия и вайшьи1213, лишь убийство брахмана продолжает считаться преступлением более серьезным.
Весьма примечательны свидетельства «Артхашастры»: при обсуждении вопросов наследства отличие статуса шудр от положения представителей других варн выражается лишь в том, что сыну брахманки достается четыре доли, сыну кшатрийки — три, сыну вайшийки — две и сыну шудрянки — одна доля (III.6). Тот же количественный принцип определяет наказания за продажу в рабство: за продажу несовершеннолетнего ария, если он шудра, с родственников взимается штраф в 12 пан, если он вайшья — 24, кшатрий — 36 и брахман — 48 пан (III.13). Много других сведений о положении шудр собрано и проанализировано Р.С.Шармой в его книге «Шудры вдревней Индии».
В исторической науке долгое время держалось и отчасти держитс до сих пор мнение, что варна шудр была варной рабов1214. Даже данные, приведенные в главе, не позволяют согласиться с этой точкой зрения. Шудры занимались, и притом по своему выбору, разными видами производственной деятельности (но самым добродетельным брахманы, конечно, считали служение дваждырожденным); они могли быть независимыми в имущественном отношении и формально считались правоспособными членами общества; отме
1207 Ману VIII.40.142; XI.34; Гаутама X.42.62–63; XII.5; XVII.24; Апастамба I.2.7.20–21; Васиштха
XXVII.16 и сл. 1208 См., например, у Ману (X.129): «Шудра не должен накапливать богатств, даже имея возможность
[сделать это], т.к. шудра, приобретая богатство, притесняет брахманов».
1209 Баудхаяна II.1.2.6; Маджхима-никая II.84–85.
1210 Ману VIII.269.
1211 Ману XI.127. У Вишну (I.6–14) говорится, что убийца брахмана должен 12 лет соблюдать покаянный обет, убийца царя — 24 года, кшатрия (не царя) — 9 лет, вайшьи — 6 лет и шудры — 3 года (см. также: Гаутама XXII.2–18; Апастамба I.9.24.1–3).
1212 Чтобы подчеркнуть низкое общественное положение шудры, иногда ссылаются (например: The Age of Imperial Unity, с. 544) на следующий текст Ману (XI.132): «Убив кошку, ихневмона, голубую сойку, лягушку, собаку, крокодила, сову или ворону, надо исполнить покаяние, [полагающееся] за убийство шудры». Впрочем, приравнивание человека к животному в древности, особенно в Индии с ее развитым культом животных и с широко распространенным представлением о греховности умерщвлени любых живых существ, не должно удивлять. У Гаутамы (XXII.18–19) убийство лягушки, ихневмона, вороны, собаки приравнивается даже к убийству вайшьи. И в настоящее время, с точки зрения ортодоксального индуиста, убийство коровы во многих случаях более серьезный грех, чем убийство человека.
1213 Ману XI.67; Вишну XXXVII.13.
1214 У.Хопкинс, например, пересказывая источник, слово śūdra произвольно переводит как «раб» — slave (The Cambridge History of India. Cambridge. 1922, vol. 1, с. 268); см. также: The Age of Imperial Unity, с. 544; Н.К.Синха и А.Ч.Банерджи. Истори Индии. М., 1954, с. 43–44; Б.Н.Луния. История индийской культуры. М., 1969, с. 65–66.
чалось постепенное сближение их с дваждырожденными и даже появление царских династий из шудр.
Рабами же могли стать члены всех варн, хотя, конечно, члены низших чаще оказывались в этом состоянии. Основной признак, характеризующий раба, — это то, что он не пользуется результатами своего труда и сам являетс собственностью другого. Большинство шудр не были рабами, хотя по своему фактическому положению и приближались иногда к ним1215.
В древней Индии деление общества на рабов и свободных существовало одновременно с делением на варны. Если первое было классовым, то второе сословным. Конечно, они были тесно связаны друг с другом, но не совпадали, Человек, временно находившийся в положении раба, сохранял свою сословную принадлежность. В источниках неоднократно упоминается о том, что хозяин должен был учитывать его варновый статус и не поручать ему такой работы, которая могла его осквернить1216.
Однако кроме временных рабов существовали постоянные, рабы по рождению. Некоторые шастры относят к «рабскому сословию» шудр, некоторые же и «Артхашастра» причисляют членов всех четырех варн к ариям, свободным, а «предназначенными к рабству» считаютмлеччхов — варваров, находящихся вне системы варн1217.
1215 Ману VIII.413–414, см.: Г.Ф.Ильин. Шудры и рабы в древнеиндийских сборниках законов. — ВДИ. 1950, №2.
1216 Артх. III.13.
1217 Артх. III.13. По этому вопросу см.: А.А.Вигасин. «Устав о рабах» в «Артхашастре». — ВДИ. 1976, №4.